به گزارش خبرنگار مهر، جدیدترین اثر سید جواد طباطبایی با عنوان کتاب «ملت دولت و حکومت قانون (جستار در بیان نص و سنت)» به تازگی منتشر شده است. سیدجواد میری عضو هیأت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی در سلسله یادداشتی که در اختیار مهر قرار داده، به نقد این کتاب پرداخته است. متن زیر قسمت اول از نقد سیدجواد میری بر کتاب سیدجواد طباطبایی است.
مقدمه
در تمامی‌آثار سید جواد طباطبایی شاهد نقدهای تند و تیز به سنت «روشنفکری دینی» - بویژه نحله‌ایی از روشنفکری که از سال‌های ۱۳۴۰ به بعد در ایران قدرت گرفت- وجود دارد و این انتقادهای پیاپی این پرسش را در ذهن مخاطب ایجاد می‌کند که دلیل چنین هجمه‌هایی بر سنت روشنفکری از سوی طباطبایی چیست؟ چرا، به عنوان مثال، مسبب بسیاری از کاستی‌ها و شکست‌ها در ایران کنونی را باید آل احمد، شریعتی (و جدیداً) داوری بدانیم؟ مبنای این هجمه در نگاه طباطبایی چیست؟ به سخن دیگر، اینکه طباطبایی این سنت روشنفکری در ایران را متهم به ایدئولوژیک بودن می‌کند دقیقاً به چه معناست؟
به نظرم برای فهم طباطبایی و درک این که چرا سنت روشنفکری دینی را بزرگترین عامل فلاکت ایران می‌داند، نباید مانند خود او «خشمگینانه» مواجهه پیدا کنیم، بل باید سیر منطقی تفکر او را درک کنیم و سپس مبتنی بر «منطق درونیِ نقدِ» خودِ طباطبایی روایت او را مورد بازخوانی انتقادی قرار دهیم. زیرا او خود را نظریه‌پرداز «ملت ایران» به مثابه یک واقعیت تاریخی که در عالم معاصر «حی» و «حاضر» است تحدید می‌کند و هر که چشمی بر این ساحت داشته باشد را تهدید می‌کند. اما برای درک متقن روایت طباطبایی ما نیازمند تمییز سه خوانش متفاوت از «ملت» در بستر ایران معاصر هستیم: ملت به مثابه امر باستانی؛ ملت به مثابه امر دیانتی و ملت به مثابه امر مدرن.
به عبارت دیگر، «جامعه ایرانی» سه الگوواره کلان از امر جمعی در عصر حاضر از خویش برساخته است که طباطبایی تئوریسین یکی از این سه «طرحواره ملی» می‌باشد، ولی در عمل تلاش می‌کند آن دو دیگری را سرکوب یا به انحاء گوناگون در کلان- روایت خویش هضم و امحاء کند. البته این سه الگو و سنخ از ملت در انفکاک تام از یکدیگر نیستند، بل در مواقعی همپوشانی‌هایی هم داشته و دارند. اما در مقام تحلیل ما این سه سنخ را به صورت سه فرم از صورتبندی امر جمعیِ «جامعه ایرانی» لحاظ کرده‌ایم تا بهتر بتوانیم دقائق و ظرایف امر جمعی تخیل شده «جامعه ایرانی» را مفصلبندی بکنیم.
البته طباطبایی در جای‌جای آثارش تلاش می‌کند خود را نظریه‌پرداز علی‌الاطلاق جامعه ایرانی (و جامعِ هر سه سنخ از ملت) بنُماید ولی دال‌های مهمی در روایت او وجود دارد که بر این ادعا خدشه بنیادین وارد می‌کند. اگر بخواهم از تاریخ فلسفه و حکمت در ایران مدد بجویم، شاید بتوان به شیخ اشراق «سهروردی» اشاره کرد که در اوایل قرن هفتم هجری نظریه اشراقی خویش را صورتبندی کرد. یکی از بنیادی‌ترین ساحت‌های فلسفه اشراق این است که سه جریان «عقلانیت هلنی»، «وحی سامی» و «اشراقیات حکمت خسروانی» را ذیل نظریه اشراقی خویش مفصلبندی تئوریک کرد و در یک نظام فکری منسجم صورتبندی هارمونیک نمود. امروز آنچه ما نیازمندش هستیم نوعی رویکرد «نو-سهروردی» است که بتواند سه ساحت متمایز معاصر «جامعه ایرانی» را ذیل یک نظام فکری منسجم «سنتز» و صورتبندی نظری کند. اما آنچه طباطبایی انجام داده است سرکوب دو سنخ از تخیل در باب امر جمعی ایرانیت به نفع یک صورت و سنخ است و از این روست که دائماً در مواجهه با دیگری دچار «پولمیک» -جدل- و «رتوریک» -خطابه- می‌گردد. البته پرسش سترگ این است که چگونه می‌توان رویکردی نو-سهروردی-وار در عصر حاضر اتخاذ کرد؟ این پرسشی است که فراتر از نقد طباطبایی می‌باشد. حال اجازه دهید به روایت طباطبایی بپردازیم.
۱. ایده بنیادین روایت طباطبایی: تعارض سنت روشنفکری دینی و مشروطیت
در بسیاری از آثار طباطبایی (۱۳۹۰؛۱۳۹۴؛۱۳۹۲) اشارات و ارجاعات بیشماری به سنت «روشنفکری دینی» وجود دارد و بعضاً این اشارات و ارجاعات توأم با نوعی «ستیز» و سخنان دُرشت بر علیه متفکرانی همچون سید جلال آل احمد و علی شریعتی است. اما سخن اینجاست که دلایل نظری این رویکرد در روایت طباطبایی چیست و بر چه مبنایی او این سنت را تقبیح و تخطئه می‌کند؟ شاید برخی دلیل این نوع برخورد طباطبایی بر علیه سنت روشنفکری دینی را در ساحت روانشناختی (و مبتنی بر روانشناسی فردی) جستجو کنند، ولی به نظر من دلایل کافی معرفت‌شناسانه‌ای در متن آثار طباطبایی وجود دارد که ما را از تحلیل‌های روانشناختی بی‌نیاز می‌کند. به عبارت دیگر، پرسشی که باید در اینجا مطرح کنیم این است که مبنای فکری ستیز طباطبایی با روشنفکری دینی و «گفتمان انقلاب اسلامی» چیست؟ در خوانش طباطبایی
«جریان‌های اسلام سیاسی جدید حاصل … آشنایی روشنفکران مسلمان با نظام مفاهیم اروپایی است.... قائلان به سکولاریزاسیون یا عرفی کردن اسلام… نمی‌توانند بدانند قفل و کلید را در شب تاریک کدام بیراهه‌ای گم کرده‌اند، زیرا اگر منظور آنان از سکولاریزاسیون عرفی کردن اسلام به عنوان دین است که این جز تحصیل حاصل نخواهد بود. اصلاح دینی در اسلام نمی‌تواند سکولاریزاسیون در معنای مسیحی آن باشد، آنچه از میرزا فتح علی آخوندزاده تا شریعتی درباره پروتستانتیسم اسلامی یا شیعی گفته‌اند کلیدی برای قفلی مجهول است» (۲۴۸.۱۳۹۸).
به عبارت دیگر، طباطبایی پروژه اصلاح دینی روشنفکران دینی را نه تنها موفق نمی‌داند، بل آن را سد راه فهم درست منطق تحولات تاریخ معاصر ایران نیز می‌داند. زیرا اندیشمندانی که ذیل سنت روشنفکری دینی قرار می‌گیرند به دنبال سازگار کردن اسلام به مثابه دین با دنیا هستند ولی، در نگاه طباطبایی، آن‌ها غافل از این موضوع بنیادین هستند که سازگار کردن «دین با دنیا در زبان‌های اروپایی سکولاریزاسیون خوانده] می‌شود [که می‌توان از آن به عرفی کردن دین تعبیر کرد، یعنی اینکه دین بتواند عرف دنیا را در استقلال آن بپذیرد» (طباطبایی، ۱۳۹۸. ۲۴۵) اما نکته اینجاست که «این سکولاریزاسیون الهیاتی در اسلام موضوعیت ندارد و نمی‌تواند مورد توجه فعالان سیاسی باشد» (۱۳۹۸. ۲۴۵).
در خوانش طباطبایی آنچه می‌بایست مورد توجه روشنفکران در جهان اسلام باشد سکولاریزاسیون الهیاتی نیست و دلیل آن هم این است که اسلام دنیا و عرف آن را به رسمیت می‌شناسد و انسان را توصیه به رهبانیت نمی‌کند ولی آنچه باید روشنفکران به آن توجه جدی می‌کردند، مشروطیت در ایران بود. اما بحث اینجاست که مشروطیت در فهم طباطبایی یک واقعه تاریخی و انقلاب در تاریخ ایران نبود که در «گذشته» حادث شد، بل مشروطیت به مثابه نظریه عام اصلاح دینی در اسلام است که باید مورد توجه روشنفکران قرار می‌گرفت که نگرفت. به سخن دیگر، روشنفکران دین به جای تدوین نظریه‌ای برای تجربه بنیادین مشروطیت با ایدئولوژیکی کردن اسلام، راه فهم آن تجربه را بستند و به غلط گمان می‌کنند که سکولاریزاسیون حلال همه مشکلات است. (طباطبایی، ۱۳۹۸. ۲۴۹- ۲۴۸) اما پرسش اینجاست که مشروطیت به مثابه نظریه عام اصلاح دینی یعنی چه؟ طباطبایی بر این باور است که نمایندگان مجلس اول در عمل دریافته بودند که مشکل بنیادین کشور فقدان نظام حقوقی است و این شهود با «یک کلمه» مستشارالدوله آغاز شده بود. آن‌ها
«نمی‌دانستند سکولاریزاسیون چیست، اما چند نماینده تحصیل کرده خارج یا جدید کمابیش تصویری از اروپا داشتند و می‌دانستند که باید قدم در راه‌هایی بگذارند که پیش از آنان کسی بر آن‌ها نرفته بود. تلقی آنان از اسلام هیچ ربطی به جامعه شناسی و سیاست جدید نداشت، می‌توانم گفت: اسلامی‌بود، یعنی آنان می‌دانستند چگونه می‌توان دین مبتنی بر شریعت را اصلاح کرد و این اصلاح جز اصلاحی در قلمرو حقوق نمی‌تواند باشد. مشروطیت این راه را دنبال کرد و اگر بتوان نظریه‌ای برای اصلاح حقوقی تدوین کرد، از آن جا که مرکز ثقل اسلام مجموعه احکام شرعی آن است، می‌توان گفت که نظریه عام اصلاح دینی در اسلام به دست آمده است» (۱۳۹۸- ۲۴۸).
به عبارت دیگر، نمایندگان مجلس اول که خود مجتهدانی طراز اول (و یا با پشتیبانی مراجع شیعی طراز اول نجف) بودند به شهود دریافته بودند که برای ورود به دنیای جدید نیازی به عرفی کردن دینی که خود عرفی بود نیست، بل باید از «مجرای ایجاد نظام حقوقی وارد دنیای جدید» (۱۳۹۸. ۲۴۸) شد و «این کوشش موفقی در یک کشور اسلامی‌بود» (۱۳۹۸. ۲۴۸) که روشنفکران دینی «در غفلتی مزمن نسبت به مشروطیت گام» (۱۳۹۸. ۲۴۹) برداشتند و نتیجه آن شرایط امتناع کنونی را در ایران رقم زده است. به سخن دیگر، طباطبایی نیز مانند دیگر روشنفکران ایرانی قائل به «اصلاح دینی» در اسلام هست ولی آنچه او بر آن اصرار می‌ورزد مسئله «روش اصلاح دینی» است که در نگاه او قائلان به سکولاریزاسیون اسلام و ایدئولوژیک کردن اسلام با عدم درک منطق تحولات تاریخی ایران موجب شده‌اند که نظریه مشروطیت به مثابه نظریه عام اصلاح دینی مورد غفلت بنیادین قرار بگیرد و راه خودکامگی در ایران بیش از پیش هموار گردد.
با توجه به این نکته است که می‌توان دریافت چرا طباطبایی با سنت روشنفکری در ایران، به صورت عام، و روشنفکری دینی، به طور خاص، زاویه دارد. زیرا در خوانش طباطبایی مشروطیت را می‌توان همچون آغاز و نیز شرایط امکان دوران جدید ایران فهمید و این سخن بدین معناست که
«... مشروطیت با تکیه بر یکی از مهم‌ترین ناحیه‌های سنت قدمایی ایران، ناحیه‌ای در «جدیدِ در قدیم» ممکن شده و این همان است که می‌توان در مورد ایران یکی از بخش‌های «نص» جدید خواند» (۱۳۹۸. ۲۴۲).
اگر «مشروطیت» به عنوان نص جدید فهمیده شود و نه صرفاً یک «واقعه تاریخی»، آنگاه تجدد به مثابه یک امر تحمیلی بیرونی یا «مدرنیسم غربی» قابل تبیین نخواهد بود، بل به عنوان «مکان تبیین منطق تجدد ایرانی و چگونگی بسط آن منطق در» (۱۳۹۸. ۲۴۳) سیر تحولات جامعه ایرانی مورد مداقه قرار خواهد گرفت. البته در اینجا پرسشی ممکن است مطرح گردد و آن این است که «تجدد» در خوانش طباطبایی چیست؟ طباطبایی تجدد را «قدیمِ … در جدید] تحدید می‌کند و بر این عقیده است که [… تجدد زمانی اتفاق می‌افتد که آن قدیم جدید فهمیده شده، در روند طولانی با منطق جدید فهمیده و بسط داده شود» (طباطبایی، ۱۳۹۸. ۲۴۲).
به سخن دیگر، این منطقِ فهمِ قدیم در جدید در نظام حقوقی مشروطیت صورتبندی گردید و مجتهدان عصر مشروطیت توانستند «در عمل» گامی‌برای تأسیس «اصلاح دینی در اسلام» بردارند ولی روشنفکران ایرانی از آخوندزاده تا شریعتی و سروش و داوری «شهود مستشارالدوله» را که متوجه شده بود که «تبدیل احکام شرع به مجموعه‌های حقوقی جدید مستلزم جدا کردن اخلاقیات از احکام حقوقی است» (۱۳۹۸. ۲۵۵) درنیافتند و با تشبث به ایده پروتستانتیسم و ایدئولوژیک کردن دین راه عقلایی شدن جامعه ایران را بستند. طباطبایی بینش مستشارالدوله را براساس دیدگاه جامعه‌شناسی حقوق وبر توضیح می‌دهد و می‌گوید که «تدوین مجموعه‌های قانونی در دوران جدید عالی‌ترین مرتبه عقلایی شدن حقوق و از ویژگی‌های جامعه مدرن است و ضرورت تبدیل احکام شرع به مجموعه‌های قانونی در رساله یک کلمه مستشارالدوله» (۱۳۹۸. ۲۵۵) گامی‌در راه عقلایی کردن فقه و تبدیل آن به حقوق مدرن بود که در «مجلس اول» به منصه ظهور رسید و راه را بر تجدد به مثابه یک «امر درونزا» هموار کرد. به تعبیر دیگر، ستیز طباطبایی با سنت روشنفکری در ایران ریشه در فهم مشروطیت به مثابه نظریه عام اصلاح دینی در اسلام دارد که به زعم او در «مجلس اول» در عمل این نظریه به اجرا درآمد ولی «در نظر» صورتبندی مفهومی نشد که اکنون او خود تلاش دارد این نظریه را مسئله مندانه مفصلبندی و تدوین کند تا این خلاء یکصد ساله به گونه‌ای دیرهنگام پر شود.
اما در باب تقریر طباطبایی از سنت روشنفکری در ایران دو ملاحظه عمده وجود دارد که نیاز به بازبینی بنیادین دارد؛ یکی بحث سکولاریزاسیون به عنوان «عرفی کردن دین» و دومی‌بحث سکولاریزاسیون در وجه جامعه شناختی است که طباطبایی در یک فراز با عنوان «جدایی کلیسا و دولت» از آن یاد می‌کند و در فرازی دیگر با مفهوم «دین و دولت».
آیا سکولاریزاسیون مترادف با عرفی کردن دین است؟ پرسش اینجاست که مفهوم «عرف» در نظام معنایی اسلامی‌چیست؟ طباطبایی این بحث را بدون اینکه مفهوم پردازی و صورتبندی نظری کند به یکباره از سکولاریزاسیون به معنای «عرفی کردن دین» (۱۳۹۸. ۲۴۵) تعبیر کرده است؛ در حالیکه عرفی کردن به معنای «دنیوی کردن دین» یا «به رسمیت شناختن استقلال دنیا» یا «سازگار کردن دین با دنیا … در زبان‌های اروپایی» (طباطبایی، ۱۳۹۸. ۲۴۵) نیست. عرف در نظام معنایی تفکر اسلامی به معنای «فهم متعارف بشری» است و سکولاریزاسیون یا «امر سکولار» مساوق با عرف نیست، بل «امر سکولار» تعبیر دینیِ برآمده از نظام معنایی مسیحیت کاتولیک است. به زبان دیگر، سکولار صورتی از «دیانت» در نظام معنایی مسیحیت کاتولیک است که برآمده از «منظر پاپی» نیست، بل منتج از «چشم‌انداز لائیک» است و «لائیک» مساوی با دنیوی یا ضددینی و غیردینی نیست بلکه این مفهوم در نظام معنایی کاتولیسیسم به معنای مسیحیانی هستند که نگاه رهبانی به دین ندارند ولی باورمند به دیانت مسیحی هستند.
به سخن دیگر، این مفاهیم قابل تحویل به مفهوم «عرفی» و «عرف» نیستند و طباطبایی برای تبیین مفاهیم دائماً بر چشم‌انداز مسیحیت کاتولیک و نظام معنایی آن اِتکاء دارد و این موجب شده است مفهوم «عرف» را در ساختار معنایی مسیحیت صورتبندی کند ولو به ظاهر از صورت واژگانی تفکر اسلامی برای تمییز بین مفاهیم بهره گرفته است. یادآور شوم که مبحث من از منظر اعتقادی به تفکر اسلامی نیست، بل نقد من این است که ۱) طباطبایی سکولار را به نادرستی استقلال عرف دنیا خوانش کرده است ۲) سکولار را عرفی کردن تبیین کرده است. سکولار صورتی از دیانت مسیحیت است که نظام پاپی را قبول ندارد ولی دیانت مسیحیت را در صورت غیررهبانی اش پذیرفته است و از قضا صورت پروتستانتیسم مسیحیتِ غیررهبانی (لوتران …) ریشه در این صورت اولین مسیحیت دارد که با مفهوم «لائیک» قابل تمییز است. مضاف بر این، عرف ساحتی از تعقل اندیشه انسانی است که برای سامان زندگی عملی براساس تجربه‌های بشری در تاریخ جوامع گوناگون انسانی در طی تاریخ درازنای انسان متبلور شده است و ربطی به سکولاریزاسیون (که مفهومی الهیاتی و برآمده از ساحت نظر مسیحی در سنت رومی-لاتینی است) ندارد که بتوان «از آن به عنوان عرفی کردن دین تعبیر کرد» (طباطبایی، ۱۳۹۸. ۲۴۵). نکته دیگر اینکه، طباطبایی در کتاب ملت، دولت و حکومت قانون جمله ایی را بیان می‌کند که بسیار شگفت انگیز است و من عین عبارت را می‌آورم و سپس تحلیل خود را خواهم گفت. او می‌گوید
«این سکولاریزاسیون الهیاتی در اسلام موضوعیت ندارد و نمی‌تواند مورد توجه فعالان سیاسی باشد، زیرا برای آنان بحث الهیاتی اهمیتی ندارد، اما سکولاریزاسیون یک وجه جامعه شناختی نیز دارد که از نتایج آن تحول در الهیات و یکی از وجوه آن جدایی کلیسا و دولت است که در تاریخ مسیحیت، در آغاز سده‌های میانه، با ادعای پاپ به سلطنت جهانی آغاز شد و دهه‌هایی دوام آورد.... به نظر من، به ویژه به دلیل فقدان مفهوم دولت، این خلط دین و دولت در تاریخ اسلام نیز سابقه‌ای ندارد..» (۱۳۹۸. ۲۴۶- ۲۴۵).
اما عبارات آخر این پاراگراف یکی از عجیب‌ترین و در عین حال مهم‌ترین نکات روایت طباطبایی از بحث دین و تاریخ تحولات ادیان و شیوه مفهوم پردازی و صورتبندی تئوریک می‌باشد. چرا؟ زیرا طباطبایی سنت روشنفکری دینی را متهم به این ذنب لایغفر می‌کند که اینان مشروطیت را به مثابه «نظریه عام اصلاح دینی» نفهمیده اند و به غلط به دنبال سکولاریزاسیون اسلام رفته اند و از این روی به بن بستی بنیادین گرفتار آمده اند ولی مشکل اصلی این است که طباطبایی نیز در ساحتی دیگر اسلام و اندیشه دینی در اسلام و نظام معنایی قرآن را ذیل مفاهیم مسیحیت مفصلبندی می‌کند و آنقدر در چنبره مفهومی‌مسیحیت کاتولیک گرفتار آمده است که «تاریخ اسلام» را نیز از «چشم انداز تاریخ کاتولیسیسم» صورتبندی می‌کند.
شاهد مثال این نقد این است که او در یک جا سخن از جدایی «کلیسا و دولت» در بستر تاریخ تحولات اروپا می‌زند و در جای دیگر می‌گوید «خلط دین و دولت در تاریخ اسلام …. سابقه‌ای ندارد» (۱۳۹۸. ۲۴۶) و دلیل این عدم سابقه این است که در تاریخ اسلام «فقدان مفهوم دولت» (۱۳۹۸. ۲۴۶) وجود دارد. اما پرسشی که در اینجا به ذهن متبادر می‌شود این است که اگر در تاریخ اسلام فقدان مفهوم دولت وجود دارد آیا بدین معناست که در تاریخ اسلام عدم فقدان «کلیسا» وجود دارد؟ به سخن دیگر، طباطبایی چنان در چارچوب مفهومی کاتولیسیسم گرفتار آمده است که می‌پندارد آنچه «بویژه» در تاریخ اسلام نبوده است مفهوم «دولت» است، در حالیکه مفهوم دولت به معنای جدید آن از قرن شانزدهم میلادی در افق اندیشه بشری پدیدار گشته است و لازم بود که اگر از منظر تطبیقی بین تاریخ ملل مسیحی و ملل مسلمان سخن می‌گفتیم و در خصوص «ویژگی منحصر به فرد» می‌خواستیم سخنی بگوئیم باید اشاره به فقدان «مفهوم کلیسا» در بین ملل مسلمان و تاریخ دیانت اسلام می‌کردیم و می‌گفتیم این خلط کلیسا و دولت در تاریخ اسلام سابقه‌ای ندارد.
زیرا در کتاب «ملاحظات درباره دانشگاه»، طباطبایی خود تعریفی از «دولت» می‌دهد که می‌تواند مسامحتاً بر نمونه‌های تاریخی در بستر تاریخ اسلام نیز اطلاق گردد و این خبط فلسفی را که او در باب الهیات و ساحات جامعه شناختی آن در نسبت با تحولات تاریخی جهان اسلام دارد را کاملاً هویدا می‌کند. او در «ملاحظات درباره دانشگاه» می‌گوید «بحث بر سر وجود یا عدم دولت نیست، زیرا سامانی که هر ملتی به خود می‌دهد همان دولت است» (a۱۳۹۸. ۴۵۳) و اگر تعریف از دولت به مثابه «سامان امر جمعی» معیار باشد پس مسلمانان «سامان حکومتی» داشتند و آنچه آن‌ها نداشتند «مفهوم کلیسا» بود. اگر این اشکال درست باشد پرسش اینجاست که چرا طباطبایی می‌گوید «به نظر من، به دلیل فقدان مفهوم دولت… در تاریخ اسلام» (۱۳۹۸. ۲۴۶) روشنفکران نمی‌توانستند مباحث اسلامی‌را درون نظام معنایی الهیات مسیحی بیان کنند؟ به عبارت دیگر، طباطبایی با آنکه روشنفکران دینی را نقد می‌کند که مراتب تمایز بین دین مسیحیت و دیانت اسلام را رعایت نکرده اند و ناتوان از ارائه نظریه عام اصلاح دینی در «صورت مشروطیت» گردیده‌اند ولی خود نیز دست به تحریف ناآگاهانه چشم انداز اسلامی‌می‌زند و به صورت ضمنی می‌گوید در تاریخ اسلام مفهوم دولت نبوده است ولی «مفهوم کلیسا» بوده است.
در حالیکه خلافت و امامت در چارچوب مفهومی اِکلِسیاستیک (Ecclesiastic) قابل مفصلبندی نظری نیست و اساساً رسالت محمد در تاریخ مسیحیت به عنوان جنبشی بدعت آمیز (Heretical) و ضدکلیسایی (anti-ecclesiastical)- و ضد مراتب روحانی- تعریف و تبیین شده است. به عبارت دیگر، نمی‌توان منطق تحولات تاریخ اسلام- چه شیعی و چه سنی- را با مفاهیم برگرفته از بستر مسیحیت کاتولیکی تبیین کرد و اگر متفکری چنین کند، کما اینکه طباطبایی دست به چنین کاری زده است، نتیجه‌اش این می‌شود که «کلیسا» را مساوق «دین» قرار دهد و سپس بگوید در تاریخ اسلام خلط «دین» (بخوان کلیسا) و «دولت» سابقه‌ای نداشت و دلیل آن «فقدان مفهوم دولت» (۱۳۹۸. ۲۴۶) است.
در حالیکه با تعریف خود طباطبایی در کتاب ملاحظات درباره دانشگاه، مسلمانان توانسته بودند امر جمعی خویش را سامانی بدهند ولی آنچه مسلمانان فاقد آن بوده اند «کلیسا» بوده است که طباطبایی با عدم بیان آن و مساوق گرفتن ضمنی دو مفهوم «دین» و «کلیسا» نشان داده است که «الگوواره نخستین» (Prototype) در ذهن او در نسبت با دین، مسیحیت است و از این منظر تحولات جهان اسلام را مفهوم پردازی می‌کند. در حالیکه دین به مثابه کلیسا صورتی از دیانت مسیحی در چارچوب نظام معنایی کاتولیسیسم می‌باشد و امری جهانشمول نیست و صورت‌های متفاوت از دین در جهان وجود دارند که هیچ کدام قابل تحویل به دیگری نیستند و طباطبایی این نکته ظریف را می‌داند و در نقد سنت روشنفکری به درستی اِعمال می‌کند ولی خود گرفتار همین «کاتولیزه کردن» نظام معنایی اسلام می‌شود و این شاید بر فهم او از مجلس اول مشروطیت - به مثابه نظریه عام اصلاح دینی- تأثیر بنیادین گذاشته است که او اجتهادات این مجلس را به مثابه «نص چهارم» می‌خواند و بدون اقامه هیچ دلیلی می‌گوید هر آنچه آن‌ها گفتند را «می‌توانم گفت: اسلامی‌بود» (۱۳۹۸. ۲۴۸) ولی مشخص نیست که این صفت اسلامی چیست و بر چه مبنایی استوار است؟
ادامه دارد...
نظر شما